자유론 / 밀
by 처사21사회발전은 자유로운 사색 토의 행위에
여기서 우리는 이러한 가정, 즉 정부는 완전히 인민과 일체이며 따라 정부는 그 자신이 인민의 소리라고 생각하고 있는 것과 합치하지 않는 한 여하한 강제적 권력도 행사하려 하지 않는 다는 가정을 세워 보기로 하자. 그런데 나는 인민자신이 행사하건 인민의 정부가 행사하건 간에 그러한 강제권력을 행사할 인민의 권리라고 하는 것을 부정한다.
그 강제권력 자체가 불법이다. 비록 최량의 정부라 하더라도 최악의 정부의 경우와 마찬가지로 그 권력을 행사할 권리를 갖지 못한다. 그 권력은 그것이 여론에 따라서 행사되는 경우라 하더라도, 여론에 반해서 행사되는 경우와 마찬가지로 또는 그 이상으로 유해한 것이다. 비록 한 사람을 제외한 전인류가 동일한 의견을 가지고 있고, 그 단 한 사람만이 반대의견을 가지고 있더라도, 전인류가 그 한 사람을 침묵시키는 것의 부조리함은 그 단 한 사람이 권력을 가지고 있는 경우 전인류를 침묵시키는 것의 부조리함과 아무런 차이도 없다. 어떤 의견이 그 의견의 소유자 이외의 사람들에게는 아무런 가치도 없는 개인적 소유물이라고 가정하고, 지금 그 의견의 견지가 방해를 받는다는 것이 단순한 사적 침해라고 한다면, 그 의견견지에 대한 방해는 , 사적 침해가 소수의 사람들에 대한 것이냐 다수의 사람들에 대한 것이냐 하는 문제로서 끝일 것이다. 그러나 하나의 의견의 발표를 침묵시키는 경우 그에 특유한 해악은, 그것이 전인류 즉 현대의 사람들뿐만 아니라 후세의 사람들도, 또한 그 의견을 지지하는 사람들도 그렇지만 그 이상으로 그 의견에 반대하는 사람들도 모두 강탈하는 것이 된다는 것이다.
만일 그 의견이 옳은 것이라면, 인류는 오류를 진리와 바꿀 기회를 빼앗기게 되는 것이다. 또 비록 그것이 오류이라도 인류는 거의 위의 것과 같은 정도로 커다란 이익을 잃게 되는 것으로서 그 이익이란 진리가 오류와 충돌함으로써 이룩되는 진리에 관한 한층 더 명확한 이해와 한 층 더 생생한 인상인 것이다.
위의 두 가지 가정은 각각 그에 대응하는 제각기의 논의의 부문을 가지고 있기 때문에 서로 분리해서 고찰할 필요가 있을 것이다. 우리는 우리가 질식시키려 노력하고 있는 의견이 그릇된 의견이라고 하는 것을 결코 확신할 수는 없다. 뿐만 아니라 우리가 비록 이를 확신한다 하더라도 그 의견을 질식시킨다는 것은 역시 해악일 것이다.
첫째, 권력 위에 의해서 억압하려고 기도하고 있는 의견이 아마 진리 일지도 모른다. 그 의견을 억압하려는 사람들은 물론 그 의견의 진리성을 부정한다. 그런데 그 사람들에게 판단이 없는 것은 아니다. 그들은 전인류를 대신해서 문제를 결정지을 권위를 가지는 것이 아니며, 따라서 다른 모든 사람들을 판단의 수단으로부터 배제할 권위를 가지는 것은 아니다. 그들은 어떤 의견에 대해서 그것이 틀린 것으로 확신하고 있다는 이유에서 그 의견에 귀를 기울이기를 거절한다는 것은 그들의 확신이 절대적 확실성과 동일한다는 것을 가정하는 것이다. 토론을 침묵시킨다는 것은 그 모두가 완전 무과오(無過誤)를 가정하는 것이다. 우리는 토론을 침묵시키는 것에 대한 비난의 이유를 이러한 일반적 논의에 그 근거를 두게 하여도 무방할 것이다. 사실 일반적 논의라고 해서 손색이 있는 것은 아닌 것이다.
인류의 양식을 위해서는 불행한 일이지만 인간이 과오를 범하기 쉽다는 사실은, 이론상의 판단에 있어서는 늘 중대시되고 있으면서도, 그 실제상의 판단에 있어서는 중대시되기커녕 등한시되기 일쑤다. 왜냐하면 누구나 자기 자신이 과오를 범하기 쉽다는 것을 알고 있지만, 그 자신 과오를 범하기 쉽다는 데 대해서 어떤 예방수단을 취해야 하겠다고 생각하는 사람은 거의 없으며, 그리고 또 자기가 굳게 확신하고 있는 어떤 의견이 바로 그 자신 범하기 쉬운 것으로 알고 있는 과오의 한 실례일지도 모른다고 상정해 보는 사람도 거의 없기 때문이다.
전제군주나 기타 무제한의 복종을 늘 받아 온 사람들은, 거의 모든 주제에 관한 그들 자신의 의견에 있어서 이 완전한 확신을 느끼는 것이 상례이다. 이 사람들보다 더 행복한 환경에 처해 있어서 가끔 자기들의 의견이 논의되는 것을 듣고, 또 자기들의 의견이 틀렸을 때에는 가끔 정정을 받는 일도 있는 사람들은, 자기들의 의견 중에서, 자기들을 둘러싸고 있는 모든 사람들이나 자기들이 평소에 받들고 있는 모든 사람들에 의해서 찬동받고 있는 것에 한해서만, 위와 동일한 무제한의 신뢰감을 가진다. 왜냐하면 인간은 자기 자신의 독백적 판단에 대한 자신을 잃게 되면 될수록, '세상'의 무과오라고 하는 것에 맹목적인 신뢰감을 갖고 의지하려는 것이 보통이기 때문이다. 그리고 각 개인에 대해서 '세상'이라고 하는 것은 그 자신이 접촉하는 일부의 세상, 즉 그의 당, 그의 종파, 그의 교회, 그의 사회적 단계를 의미한다. 어떤 사람에 있어서 세상이 그 자신의 국가나 그 자신의 시대 따위의 광범한 어떤 것을 의미하는 것이라면 그는 상대적으로 관대하고도 도량이 넓은 사람이라고 일컬어져도 좋을 것이다.
더욱이 이 세상이라고 하는 집단적권위에 대한 개인의 신뢰는, 다른 시대, 다른 국가, 다른 종파, 다른 교회, 다른 단계, 다른 당파 등이 바로 정반대의 것을 생각하여 왔고 현재도 생각하고 있다는 것을 그 자신이 알게 되어도 조금도 동요되지는 않는다. 그는 의견을 달리하는 다른 사람들의 세상들에 대항해서, 자기를 옳다고 내세우는 책임을 그 자신의 세상에 맡겨 버린다. 그리고 이들 수많은 세상들 중에서 그의 신뢰의 대상이 되는 세상을 결정지워 온 요인이 참으로 단순한 우발적사건에 지나지 않는다는 것, 따라서 그를 '런던'의 영국 국교도로 만드는 원인과 동일한 원인이 그를 북경의 불교도나 유교도로 만들었을지도 모른다는 것은, 그에게는 전혀 개의할 것이 못된다.
그런데 시대라고 하는 것도 개인의 경우와 마찬가지로 과오가 없는 것이 아니라는 것은 약간의 의론으로도 밝힐 수 없으리만큼 자명한 일이다. 각 시대는 제각기 그 후의 시대에서 볼 때는 틀렸을 뿐 아니라 어리석은 많은 의견들을 견지하여 왔다. 그러므로 기왕에 일반적인 것이었던 많은 의견들이 금일의 시대에 와서 배척받고 있다는 것이 확실하듯이 금일의 많은 일반적 의견들이 금후의 시대에 배척받게 될 것이라는 것도 확실하다.
이 논의에 대해서 반대론이 제기된다면 아마 다음과 같은 형식을 취하게 될 것이다.
관권이 오류의 전파를 금하는 데 있어서 판단의 무과오(無過誤)를 상정한다 하더라도 그 무과오의 가정은 관권이 그 자신의 판단과 책임 아래 행하는 다른 일들에 관련해서 무과오를 상정하는 경우와 조금도 다를 것이 없다. 판단력이 인간에게 부여되어 있는 것은 인간으로 하여금 판단력을 사용케 하기 위해서이다. 판단력이 잘못 사용될지도 모른다는 이유에서 사람들은 판단력을 전혀 사용해서는 안된다는 지시를 받아야 마땅하단 말인가. 사람들이 유해(有害)하다고 생각하는 것을 저지한다는 것은, 사람들이 오류를 모면한다는 것이 아니고, 비록 오류를 범해도 그들의 양심적 신념에 의거해서 행동한다고 하는, 그들에게 부과된 의무를 수행한다는 것이다. 우리들의 의견이 틀릴지도 모른다고 해서 일체 자기 의견에 따라 행동을 하지 않는다면 우리는 우리의 모든 이익과 의무를 방치해야 할 것이다. 행위 전례에 대해서 적합한 반대론이 반드시 개개의 행위에 대해서도 타당한 비판론일 수는 없다. 정부나 개인이나 될 수 있는 한, 가장 직관한 의견을 형성한다는 것, 그 의견을 조심스럽게 형성하고 스스로 옳다고 확신하지 않는 한, 그 의견을 다른 사람들에게 강제하지 않는다는 것이 정부나 개인의 의무이다.
그러나 그들 자신 옳다는 확신을 가질 때(라고 그들 논자는 말할지도 모른다.) 이러한 이유 즉 비교적 미개한 시대에 다른 국민이 오늘날 진리로서 통하고 있는 의견을 박해한 일이 있다는 이유에서, 그들 자신의 의견에 따라 행동할 것을 회피하고, 그들이 충심으로 현재나 장래의 인류복지를 위태롭게 한다고 생각하는 설(設)이 아무런 제적도 받지 않고 횡행하게 한다는 것은 양심의 명령에 따르는 것이 아니고 비겁하기 짝이 없는 일이다. 우리들은 같은 과오를 되풀이하지 않도록 조심하자고 말할 수 있을 것이다. 그런데 정부나 국민은, 권력행사의 적합한 대상으로서 인정되고 있는 다른 여러 가지 사항에 있어서도 과오를 범하여 왔다.
악세를 부과하였다고 불의의 전쟁을 해왔다. 그러면 조세는 결코 부과해서는 안 되는 것이고, 또 여하한 도전을 받더라도 결코 전쟁을 해서는 안 되는 것일까. 국민도 정부도 그들의 능력이 미치는 데까지 진력할 수밖에 없다. 세상에는 절대적인 확실성이라고 하는 것은 없지만, 인간생활의 목적을 달성하기에 충분한 정도의 확실성은 있는 것이다. 우리들 자신의 행위를 지도하기 위한 우리들의 의견의 진리성을 가정할 수 있을 것이고 또 가정하지 않으면 안된다. 그리고 우리가 악인들에 대하여, 그릇되고도 한 것으로 간주되는 그들의 의견이 전파에 의해서 사회를 오도하는 것을 금지할 때, 가정되어 있는 것은 역시 그 진실성이며 그 이상의 것은 아니다.
나는 위의 반대논지에 대해서 답하겠다. 그의 가정은 그것으로 끝나지 않고 훨씬 더 많은 것을 가정하고 있다. 원래 어떤 의견이 기회 있을 때마다 토론되었는데도 불구하고 논박된 일이 없기 때문에, 진리성이 가정되는 것과 논박 당하는 것을 허용하지 않기 위해서 그의 진리성을 가정하는 것과의 사이에는 실로 엄청난 차이가 있다.
우리들의 의견을 반대하고 논파하는 완전한 자유야말로 우리들의 활동의 목적을 위하여 그 의견의 진리성을 가정할 것을 정당화하는 조건인 것이다. 다만 이 조건에 의거하는 경우에만 인간의 능력을 구비한 존재 자는 자기가 옳다고 하는 어떠한 합리적인 확신을 가질 수가 있는 것이다.
우리가 여론의 역사나 인생의 일상행위를 고찰할 때, 그들 두 가지가 오늘날과 같은 정도로나마 진보한 것은 무엇에 기인하다 할 것인가. 인간오성의 천부의 힘에 의거함이 아니라는 것은 명확하다. 왜냐하면 자명하지 않은 어떤 문제에 관해서 이를 판단할 수 있는 사람이 한 사람이라면 이를 전혀 판단할 수 없는 사람이 99인 꼴이기 때문이다. 또 그 1백명째 사람의 판단능력이라고 하는 것도 상대적인 것에 지나지 않는다. 왜냐 하면 과거의 모든 세대에 걸쳐 서의 탁월한 인물들의 대부분은 오늘날 그 오류임이 밝혀지고 있는 많은 의견을 가지고 있었고, 오늘날 아무도 시인하지 않는 여러 가지 일들을 행하거나 찬양하였기 때문이다. 그러면 왜 인간 사이에는 합리적인 행위의 우월성이 존재하는 것일까. 만일 이러한 우월성이 실제로 존재하고 있는 것이라면(인간생활이 과거 및 현재 거의 절망상태에 빠져 있는 것이 아닌 한 그러한 우월성이 존재하고 있음에 틀림없다.), 그 우월성은, 지적존재로서 또는 도덕적 존재로서의 인간 속에 있는 존경할 만한 모든 것의 근원을 이루는 인간정신상의 하나의 특성에 의존하는 것이다.
그 특성이란 자기의 과오를 고칠 수가 있다는 것을 말하는 것이다. 사람은 자기의 오류를 토의와 경험에 의해서 시정할 수 있다. 경험만으로 써가 아니다. 경험이 어떻게 해석되어야 할 것인가를 밝히기 위해서는 토의가 필요하다. 그릇된 의견과 실천은 점차 사실과 논증에 굴복한다. 그런데 그 사실과 논증은 그것이 인간정신에 어떠한 영향을 미치기에 앞서. 인간정신 앞에 제시되어 판단되지 않으면 안 된다. 그 자신의 의미를 밝힐 하등의 주석도 없이 스스로를 밝힐 수 있는 사실이란 거의 존재하지 않는다. 이리하여 인간의 판단의 힘과 가치의 모든 것이, 그 판단이 오류일 때는 교정될 수 있다는 특질에 의존하고 있는 이상, 인간의 판단에 대해서 신뢰를 할 수 있는 것은 오직 이를 시정할 방법이 항상 갖추어져 있는 경우에 한정되게 된다. 지금만일 여기에 그 판단이 참으로 신임을 받을 만한 어떤 사람이 있다고 할 때 그 판단이 어떻게 신임을 받게끔 되었을까. 그것은 자기의 의견과 행위에 대한 비평에 대해서 그가 항상 마음을 열어 놓고 있었기 때문이다. 그에게 맞서는 모든 반대론에 귀를 기울이고 옳은 부분을 섭취하는 동시에 틀린 부분의 틀린 이유를 자기 자신에게 깨우치며 때에 따라서는 타인에게 설명해 주는 것이 그의 습관이었기 때문이다. 인간이 어떤 문제의 전체를 안다고 하는 것에 어느 정도만이라도 접근할 수 있는 유일한 방법은. 상이한 모든 의견의 소지자들이 그 문제에 관해서 논할 수 있는 하의 모든 것을 듣고 여러 가지 성격의 소유자들이 그 문제를 관찰할 수 있는 한의 모든 현식을 연구하는 데 있다고, 그가 느껴 왔기 때문이다.
어떤 현인도 이 이외의 방법으로 그의 지혜를 얻은 예는 없다. 다른 어떤 방법으로 현명하게 된다는 것은 인간지성의 본성 안에는 존재하지 않는 일이다. 자기 자신의 의견을 다른 사람들의 의견과 대조함으로써 정정하며 완성시킨다고 하는 착실한 습관이야 말로, 자기 자신의 의견을 실행에 옮길 때, 회의를 느끼거나 주저하게 되기 커녕 자기 의견에 대해서 올바른 신뢰를 가질 수 있게 하는 유일한 안전한 기초인 것이다. 왜냐하면 자기에게 반대하는 모든 의견은 적어도 공공연히 발표되는 것에 관해서는 그 모든 것을 잘 알고 있고, 또 모든 반대론자들(이들은 그가 반대나 이론(理論)을 회피하지 않고 오히려 이를 스스로 추구하여 왔고 또 문제 삼고 있는 문제에 대해서 던져질 수 있는 광명이라면 어느 방면의 것이든 이를 차지하지 않고 받아 들여 왔다는 것을, 알고 있을 터이다.)에 대해서 자기의 입장을 정립해 왔었기 때문에, 그는 자기의 판단보다도 더 옳다고 확신할 권리를 가지는 것이기 때문이다.
자기 자신의 판단을 신뢰할 최고의 자격을 가진 사람들, 즉 인류 중 가장 현명한 사람들이, 그들 자신의 판단에 의존한다는 것의 정당성을 보증하는 데 필요하다고 생각하는 것을, 소수의 현자와 다수의 우자의 집단인 이른바 민중의 요청으로서 간청해야 한다는 것은, 무리한 요구가 아니다. 교회중에서 가장 편협한 로마 카톨릭교회도, 성도의 인가를 내릴 때에는 '악마의 대변자' 를 인정하고 참을성있게 그 하는 말에 귀를 기울인다. 사람들 중 가장 신성한 사람도, 악마가 그에게 토로할 수 잇는 비난이 모두 청취되고 숙고되기까지는 사후의 영광을 허용받을 수 없는 것으로 보인다. 뉴턴의 철학도 그것을 의문시되지 않았더라면, 인류는 지금처럼 완전히 그의 진리성을 확신할 수가 없었을 것이다.
밀 / 자유론 (John Stuart Mill ; On Liberty)에서
이해와 감상
자유론에 관하여 저자인 밀은 그의 '자서전'에서 이렇게 말했다.
"나의 공작생활이 끝나기 직전의 2년동안 나는 아내와 더불어 '자유론'을 쓰고 있었다. 나는 1854년에 처음에는 이것을 짧은 논문으로 만들 계획으로 이미 다 써 놓고 있었다. 그러나 이설을 한 권의 책으로 다시 엮어 보려는 생각이 최초로 떠오르게 된 것은 1855년 정월 로마의 옛 의사당 건물의 석조계단을 오르고 있을 때였다. 사실 나의 저서 중에는 이만큼 주의 깊게 쓰여진 것도 없고 이만큼 꼼꼼하게 정정된 것도 없었다. 여느 때와 마찬가지로 두 번 초고를 고치고 난 후 우리는 이것을 바로 가까이 넣어두고 때때로 꺼내서 한 구절 한 구절을 읽고는 생각하고 생각하고는 비평하고 해서 결국은 그 전부를 새로 다시 써 가고 있었다.그리고 그 최후의 결말은 1858년에서 59년에 걸친 겨울의 일거리로 삼기로 하고 있었다.
그것은 바로 내가 공직을 물러선 그 해의 첫 겨울이었으므로 우리들은 유럽에서 월동하기로 되어 있었다. 그런데 그 희망도 그녀의 죽음이란 뜻밖의 불행 때문에 수포로 돌아가고 말았다. 아내와 함께 몽페리에로 가는 도중 아비용에서 그녀는 돌연 폐출혈로 쓰러졌던 것이다...... '자유론'은 나의 이름이 붙어 있는 다른 어떤 저작보다도 직접적으로 또한 문자 그대로 우리들의 협력으로 엮어진 것으로서 이는 내가 쓴 모든 저작중 가장 긴 생명을 가질 것같다."
저자 자신의 예상은 적중되어 오늘날 모든 지성인이 되새겨 음미해야 할 사상과 언론의 자유에 관한 최량의 고전으로 되어 있다.
밀이 본서에서 취급한 '자유'는 철학상의 이른바 의사의 자유에 관한 것이 아니고 시민적 혹은 사회적 자유에 관한 것이며, 이는 사회가 개인에 대해서 정당하게 행사할 수 있는 권력의 본질과 한계를 그 내용으로 한다. 즉, 개인과 사회와의 문제, 자유와 권력과의 문제를 논하고 이들의 대립을 어떤 측면에서 사회적으로 고려하지 않으면 안되는가를 말하고 있다.
'자유론' 은 5장으로 되어 있다. 제 1장의 서론은 전편에 걸치는 개괄적인 논의이고, 제 2장은 사상과 언론의 자유에 관한 것이며, 제 3장의 '행복의 요소로서의 개성' 에서는 전장에서 주장된 언론의 자유에 대해서 행위의 자유를 주제로 삼고 있다. 제4장의 '개인에 대한 사회적 권력의 한계' 는 전장을 받아서 어떠한 행위가 자유로워야 할 것인가를 서술하는 것이고 마지막 제5장의 '원리의 적용'은 당시의 일상 생활상의 실례를 인용해서자유의 한계에 관한 원리의 설명을 보충하고 있다.
자유와 권력과의 투쟁은 희랍 로마의 옛날부터 역사의 표면을 번거롭게 한 문제이나, 자유란 어의는 수다한 정치적 곡절을 거쳐 많은 변천을 겪었다. 즉, 고대에 있어서는 정치적 지배자의 전제에 대한 인민의 자기 방위를 자유라 해석하였던 것이다.
자유를 위한 밀의 투쟁은 자유의 무한한 확산을 위한 것이 아니라 개인의 소박한 권익을 어떻게 보호하느냐 하는 것이었다. 한 마디로 말하면 그가 주장한 자유란 정치적 지배자들의 폭압으로부터 개인을 보호하는 것을 의미할 뿐이었다.
그 첫째로는 지배자가 개인의 권리를 침해할 경우에는 이를 지배자로서의 의무 위반으로 간주하고 이에 대한 저항을 정당화하는 것이다. 둘째로는 더욱 진보된 것으로 헌법의 제정에 의하여 지배자의 권능을 억제하는 것이었다. 즉 입헌제도를 확립해야 한다는 것이다. 그는 이 두 가지 방법을 수행하기 위하여 투쟁하는 사람을 애국자라 부름이 마땅할 것이라 하였다. 이와 같이 위정자의 권력 남용을 철저히 규제해야만 하는 가장 근본적인 이유는 인간성 자체가 합리적이라고 보장할 수 없기 때문이라 한다.
또한 밀의 여기서 시대의 민주적 경향에 따라, 오늘날 자유는 종전과 같이 소수의 특권계급과 민중과의 문제로서 존재하고 있는 것이 아니라 다 같이 민중 속에 있으면서도 다수자와 소수자의 사이의 문제로서 존재하게 되었다고 말하고 그 다수파 여론의 소수자에 대한 압박을 거론한다.
따라서 밀은 이에 관해서 확고한 원리의 확립을 강조한다. 즉 개인이 다수자에 복종해야 하는 것은 그 개인의 행위 중 타인의 이해에 관계 있는 것뿐이며 단순히 자기 자신에게만 관계 있는 행위에 관해서는 개인은 절대의 주권자라 말하고 있다. 한 마디로 말하면, 타인의 이익을 빼앗지 않는 한, 그리고 또 이익을 얻고자 하는 타인의 노력을 방해하지 않는 한, 우리들 스스로가 좋아하는 방식에 따라서 우리들 자신이 이익을 구한다는 데에 자유가 있다고 보고 있는 것이다.
밀의 중심 사상은, 인간 사회는 각자로 하여금 될 수 있는 한 자유롭게 사색하고, 논의하고, 행위하게 하는 데에 비로소 진정한 진보가 있다고 하는 데 있다. 오늘날 정부나 여론은 조금만 틈이라도 있으면 개인적 자유를 억압하고 여러가지 형식의 주형 속에 개인을 틀어 넣으려고 한다. 즉 정부는 엄중한 검열관으로 하여금 언론을 탄압하려 하며, 여론은 자기에게 이롭지 않다는 이유로 새로운 사상, 새로운 주장을 말살하려 한다.
그러나 이와 같은 것으로는 도저히 사회의 진보를 바랄 수 없다. 인민은 토의하는 데에서 지식을 늘인다. 만일 토의가 억압된다면 오류가 횡행할 뿐만 아니라 진리의 보급이 미약할 것이다. 밀은 소크라테스의 예를 들어 이를 강조한다.
그러므로 사상과 언론의 자유는 진리의 발견과 정신적 행복의 기초를 이루는 것으로서, 구체적으로 그것은 다수자의 사상에 대한 소수자의 싸움을 의미한다. 그런데 흔히 다수자가 어떤 수단에 의해서 소수자의 사상을 박해한다는 것은 그 자신의 절대 무과오를 가정하는 것이며, 이것은 큰 오류이다.
설사 다수자의 사상이 진리이고 소수자의 그것이 틀린 것이라 하더라도 그 다수자의 사상에 생명을 불어넣어 주고 힘을 심어주려면 항상 그것이 소수자의 반대설과 토의에 의해서 비판되어야 한다고 그는 보고 있다. 진실로 위대한 국민이 되기를 기대하는 자는 모름지기 낡은 인습과 전설의 사슬을 끊고 새로운 사상과 주장에 대하여 흔연히 이를 받아들일 아량을 갖지 않아서는 안된다고 주장한다.
밀은 언어, 집합, 단결 등 일체에 걸쳐 인간의 사회생활에 있어서 자유를 주장한다. 그러나 물론 그것은 인류의 진보를 목적으로 하는 한의 자유의 용인이므로 이 목적이 배반하는 정도까지의 자유를 허용해서는 안 되는 것이다. 즉 그것은 타인의 자유를 해치지 않는 한에 있어서의 자유가 아니면 안된다. 그 이상의 자유에 대해서는 국가와 사회는 그 제한에 노력하지 않으면 안된다.
사회와 개인과는 항상 그 본분을 지켜서 서로 그 영역을 침해하지 않도록 주의해야 한다. 대체로 사회에 속하는 것과 개인에 속하는 것은 일정한 한계가 있는 것이므로 개인의 이익에 관한 것은 개인에게 맡기고 사회의 이익에 관한 것은 사회에 맡김이 필요하다. 각인은 사회의 보호를 받는 것이므로 그 사상에 대하여 보상의 의무가 있음을 말하고 있다. 그 의무란 첫째 상호의 이익을 해치지 않을 것이며, 둘째 사회 및 개인의 안녕과 행복을 옹호ㆍ증진시키기 위해서 각인은 모두 노동하고 희생ㆍ헌신할 의무이다.
개인은 이 의무를 다하지 않을 때 비로소 처벌되어야 한다. 결국 국가가 국가의 정신적 향상을 도모함을 잊고 행정 사무의 말단에만 몰두하거나 국민을 단지 제어하기 쉽게 하기 위해서 그 자유로운 발달을 방해한다면 도저히 그 국가의 위대한 발전은 바랄 수가 없다는 것이다.
요컨대, 밀은 이 '자유론' 속에서 인류의 행복을 위해서는 언론, 출판의 자유, 직업ㆍ취미의 자유, 집회ㆍ결사의 자유와 같은 개인의 권리가, 다른 사람의 그것을 침해하지 않는 한, 확보되는 것이 절대로 필요하다고 주장한다. 특히 의견의 자유로운 교환이야말로 사회진보의 에너지이며, 토론을 통해서 비로소 사회진보의 목표 (개성의 완성)에 접근될 수 있다는 것을 역설하고 있다. 또한 그는 민주주의가 확대되어갈 때 교육받지 못한 다수자가 수를 이용하여 소수자를 억압하는 것을 특히 경계해야 한다고도 지적했다. 자유의 실현이 인류의 최대 과제가 되어 있는 한, 밀의 제유에 관한 견해는 언제나 귀담아 들어야 할 진리를 내포하고 있는 것으로 생각된다. 따라서 오직 자기의 의견만을 절대적으로 옳다고 고집하는 마음이 생길 때, 반대의견에 귀를 기울이려는 마음이 사라졌을 때, 힘으로써 반대의견을 부당하게 억압하려는 욕망이 솟아오를 때 밀의 '자유론'은 몇 번이고 되풀이해서 읽혀져야 하리라.
참고 자료
밀 (John Stuart Mill)(1806~1873)
영국의 경제학자 ·철학자 ·사회과학자 ·사상가.
런던 출생. 경제학자 J.밀의 장남으로 아버지로부터 엄격한 조기교육을 받았다. 밀 자신의 말에 의하면 3세에 라틴어, 8세에 그리스어, 12세에 논리학을 터득하였다고 한다. 이미 10대에 어엿한 지식인으로 성장하여 아버지가 근무한 동인도회사에서 일하면서(1823) 한편으로는 문필생활을 시작하였다.
소년기에 읽은 J.벤담의 저서에 영향받고, 공리주의(功利主義)에 공명하여 공리주의협회의 설립에 참가하여 연구 ·보급에 힘썼다. 그러나, 1826년 우울증에 걸린 것이 전기가 되어 감정을 경시하고 이성(理性)을 만능으로 보는 공리주의에 의문을 품게 되었으며, 칼라일, 워즈워스, 콜리지 등의 영향을 받아 사상적으로 전환하게 되었다. 그리하여 1865∼1868년 하원의원이 되었으며, 사회개혁운동에도 참가하였다.
대표적인 경제학 저서에 《경제학 시론집(試論集)》(1830)과 《경제학 원리 Principles of Political Economy》(1848) 등이 있는데, 그는 A.스미스나 D.리카도 등의 영국 고전파 경제학 이론을 계승하면서도, 경제공황이나 빈곤 등 새로운 역사적 과제에 대해서도 고려하여, 종래의 고전파 이론의 재구성과 보완을 시도하였다. 즉, 자연적인 생산법칙에 의하여 발생한 사회적 곤란을 분배의 인위적 공정(公正)과 사회의 점진적 개혁에 의해서 회피하려는 이론을 전개하였다.
또한 사회과학의 방법론적 반성으로서 저술한 《논리학체계 A System of Logic》(1843), 종래의 공리주의적 자유론을 대신하여 인간정신의 자유를 해설한 《자유론 On Liberty》(1859), 정치상의 대의제(代議制)와 분권제(分權制)의 의의를 강조한 《대의정체론(代議政體論)》(1861) 등이 있고, 그 밖에 《공리주의 Utilitarianism》(1863) 《해밀턴 철학(哲學)의 검토 Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy》(1863)등의 철학적 저서와, 영국의 여성해방사상 기념비적 문헌이 된 《여성의 종속 The Subjection of Women》(1869) 《자서전 Autobiography》(1873) 《종교에 관한 에세이 3편 Three Essays on Religion》(1874) 《사회주의론》(1879) 등이 있다.
그의 사상은 만년에는 점차 사회주의에 가까워져 갔지만, 그의 사회주의는 그 후의 영국에서 마르크스주의와는 다른 개량주의적 사회주의로 발전하였다.
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